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道教与云南少数民族宗教互相影响与融合

创建时间:2015年06月26日 | 文档来源: | 作者: | 浏览次数:


道教在云南,不仅对儒、释二教及一些民间宗教产生了影响,而且还与诸多少数民族宗教关系密切。这些少数民族如彝、瑶、白、壮、纳西、阿昌族等,其宗教信仰中都不同程度地染有道教文化的色彩,然而,我们纵观历史,道教作为我国土生土长的宗教,从其创建到发展传播,皆与我国各民族密不可分。天师道创建人即汲取某些少数民族宗教加以改造而创教。道教创立后又逐渐传播到少数民族地区,被少数民族接纳为本民族的宗教,只不过其表现形态与汉族地区不同而已。

天师道的创建与西南民族地区的关系至密,而且道教对少数民族入教并无排他性。在汉晋之际,特别是东汉末年,是我国民族大迁徙和大融合年代,张陵到西蜀鹤鸣山学道,必然要汲取和改造一些少数民族宗教信仰,才能创立五斗米道并开展传教活动。我国近代学者向达先生认为张陵到西蜀鹤鸣山所学之道,是氐羌民族的宗教信仰。蒙文通先生也认为天师道的丧葬礼仪和符箓来自西南少数民族。符箓的符文不是汉族文字,是西南少数民族文字。

原来巴蜀文字在秦灭巴蜀百余年后,到汉代而消失,但它很可能残存于巴蜀遗族中。一般说,原始文字都由巫师掌握,五斗米道既然在巴蜀地区建立,张陵很可能在吸收巴蜀原始巫教某些成分的同时,吸取巫师掌握的文字。这种文字被道教吸取后,成了道教的符文。联系到五斗米道一建立,巴人、蜀人和叟等当地少数民族就踊跃参加,毫不感到隔膜和陌生,巴蜀文字之所以转变为道教符箓的符文,那就很自然了。

张陵还从西南少数民族中吸收巫术。巫教在我国有悠久的历史,起源于早期原始社会。古代巫师、医生和神仙不分家。我国古代昆仑为中心源泉,巫医神仙多在陇蜀之间。在《说文》、《楚语》、《世本》、《说苑》等古籍中均有记载,这说明古代著名巫师都是宗教首领,从事巫术活动,且兼有医药知识和养生术。据《山海经》记载,我国古代各部族均信仰巫术,而在我国西南地区,氐羌苗黎等部族中巫风最盛。五斗米道中有许多西南少数民族原始宗教的成份是显而易见的。

唐宋是道教极盛期,信仰道教的少数民族更加普遍,其中最突出的是氐羌系少数民族。唐宋时云南的南诏、大理虽以信佛著称,但崇道亦很盛,且历史可能更早。有的学者研究认为,南诏的“诏”即氐语。氐羌族分布秦陇川滇,从秦汉到魏晋时代,西北氐羌人不断从秦陇南下四川,转徙云南,他们把自己建立的国家称为诏。南诏统治者供奉的神,也多承袭道教制度,如称某方某某皇帝。大理国王段思平奉其母之神为“圣母白姐”,称女神为圣母,也承袭了道教。

南诏崇拜天地水三官,说明氐羌系少数民族崇道甚早。东汉末道教初创期的中心信仰是天地水三官。司人间祸福的只有三官,即天官赐福、地官赦罪、水官解厄,后来才有元始、太上、灵宝诸尊神凌驾其上。然而在620多年后,唐代云南政权南诏君臣仍信仰三官,与道教初创期中心信仰相同,说明氐羌系少数民族崇道甚早。

云南彝族属于氐羌系少数民族,他们也崇拜三官。从彝族巫师“毕摩”的老彝文经典中发现,他们认为天地人三界之神,是其最高信仰。“三界”和“三官”信仰在称谓上不尽相同,但基本内容大致相同。

南诏奉王羲之为圣人,亦反映了云南道教之盛。胡蔚本的《南诏野史》载,南诏立王羲之为圣人。云南之所以尊王羲之为圣人,盖因王羲之为著名天师道世家,又是名满天下的书法家,其为道士写经换鹅,仙鹅飞升等故事,为世俗盛传。当然,道教也借重他以弘扬其教。

通过对上述情况的了解,我们得知道教的创立与西南少数民族关系密切,随着道教的发展、兴盛,其传播范围也日益扩大,对云南少数民族的影响也向广度和深度发展。但道教对云南文化的影响,也通过一些少数民族对道教的吸收和改造得以实现。其形式与汉族地区有所不同,即大多不建道教宫观庙宇,无职业道士等等,他们程度不等地将道教纳入本民族宗教信仰中。这种被纳入本民族宗教信仰的道教,我们通过对几个受其影响较深的民族的宗教信仰中与道教有关部分的介绍,来了解具有民族特色的云南道教。

道教与云南彝族宗教

彝族与道家、道教的关系源远流长。彝族的先民——氐羌民族或唐时的乌蛮等与道教的关系,早已有不少学者提及;现代彝族宗教中尚存的一些崇道色彩,也有学者在对彝族社会进行调查研究时述及。总之,这种源远流长的联系,为道教对彝族宗教产生影响,同时接受来自彝族宗教的影响并发生嬗变,提供了很好的条件。

而道教对云南彝族宗教的影响,可以从一些彝族神话所反映出的观念中看出,也可以从云南一些地区的彝族所崇奉的神灵、经文中看出。

云南各少数民族都有着本民族的种种神话传说。这些神话传说是诸少数民族贮藏文化的宝藏,其中蕴含有大量的关于诸少数民族历史、哲学、宗教、艺术等的材料。一些民族的宗教观念,更是集中地体现于各种神话传说之中。云南彝族的神话传说如《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》、《阿黑西尼摩》等,就蕴含有大量彝族的宗教观念;其中有关宇宙万物的产生和存在的观念,即有较浓厚的道家、道教色彩。

云南楚雄、红河一带彝族地区流传着一个名为《查姆》的神话传说,其中有“天地的起源”一章,述天地万物产生以前的情形为:“远古的时候,天地连成一片。下面没有地,上面没有天;分不出黑夜,分不出白天。只有雾露一团团,只有雾露滚滚翻。雾露里有地,雾露里有天;时昏时暗多变幻,时清时浊年复年。天翻成地,地翻成天,天地混沌分不清,天地雾露难分辨。空中不见飞禽,地上不见人烟;没有草木生长,没有座座青山;没有滔滔大海,没有滚滚河川;没有太阳照耀,没有星斗满天;没有月亮发光,更没打雷掣闪。”

这种“混沌未开”的状态与道教鼻祖老子所论的“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮”的“道”,以及庄子所说的“浑沌”是相似的;它表明了道家混沌哲学与彝族创世神话之间的联系。此外,《查姆·天地的起源》中又有这样的描述:“涅侬倮佐颇,是所有神仙之王。他召集众神仙:仙王入黄炸当地,水王罗塔纪,龙王罗阿玛,天王和地王,还有他们的儿女。众神聚一起,共同来商议;要安排日月星辰,要铸就宇宙山川,要造天造地。……(众神行动之后)雾露里有地,雾露里有天,雾露变气育万物,万物生长天地间。”

这种“气”生万物的思想显然也来自道教。在其他彝族创世神话中,道教的“神仙”也扮演了创世的角色。如楚雄州南华县彝族的神话传说《青棚调》述:在没有天地之前,太上老君丢下一个气球,球在空中爆炸而生出人类等。南华县五街乡的彝巫普兆元又述:很古的时候,天地混沌一团,由龙子、金马造天地,“彭祖”则造了九日七月;麒麟吃掉了其中的八日六月,剩下一日一月躲藏起来,天地昏暗无光;幸有陈抟大仙在八月十五接回月亮,在正月初一接回太阳,天地间始又有光明。这些道教“神仙”因此而得到了云南彝族的崇拜,如昆明东郊大麻苴村彝巫张福德说:“陈抟和我们彝巫都是太上老君的弟子。”今南华县沙桥镇公所内有一石缸,上面刻有“奉老子为太上老君的八仙图”,天峰山上又“建有太上老君庙,内所塑主神即太上老君”;马街乡官上山岗顶“也建有老君庙,山岗下周围居民大多数是彝族”。由此可见云南彝族对太上老君等道教神灵的崇奉。

在云南彝族的神话中,不仅宇宙万物的生成与道教的人物有着关系,而且,宇宙万物的存在方式也与道教的观念有着密切的联系。云南彝族认为:宇宙间万物都可以分成雌雄。如流传于弥勒县西山一带彝族支系阿细人中的神话《阿细的先基》述:“男神阿热,女神阿咪,他们来造人。要想造人嘛,山就要分雌雄,树就要分雌雄,石头就要分雌雄,草就要分雌雄。不分出雌雄来嘛,就不能造人。”

彝族的“十月太阳历”也是将木、火、土、铜、水这五种元素分成雌雄来表达每年的十个月:雌木、雄木、雌火、雄火、雌土、雄土、雌铜、雄铜、雌水、雄水;单月为雄,双月为雌。对此,彝族学者认为:阴阳五行学说虽在中国由来已久,但他们都没有将五行区分为雌雄,而彝族的万物雌雄观则把这种元素都分出公母,虽然两者存在差异,但究其根源,古代彝族与阴阳五行学说的奠基者同源于远古羌人。故可以说,彝族的万物雌雄观确与道教所谓万物分阴阳观念相同。而且,今滇西南哀牢山区的彝族,如南涧县红星乡黑摩苴彝村的男人,其所系裤带前的兜肚一多有由妇女剌绣出的“太极图”;楚雄州各县山区的彝族木匠、石匠也随手可雕出太极图,其古装服饰上也绣有太极图。这应该也是彝族受到道教的影响而致。

而彝族人民刊印并崇奉道教经典也是道教直接影响彝族的一个方面。明代云南彝族曾翻印并刊印了道教《太上感应篇》一书,其书以感应篇句子作标题,以彝族原始宗教及社会风俗习惯作讲解,明显体现了道教对云南彝族的影响。1949年前在云南武定土司家曾发现过爨文《道德经》,此著作被译为老彝文是伴随着道教在彝族中传播而出现的,而将《道德经》译为老彝文决非易事,更不是短期能做到的。今昆明地区的撒梅人(彝族撒尼支系)崇奉大量道教神灵之事更可有力地证明:道教确实曾明显地对云南彝族的宗教产生了较大的影响。

道教在云南彝族中的嬗变,典型地表现于昆明地区彝族撒梅人所崇奉的西波教之中。西波教奉太上老君为最高主神,其中的道教色彩是很浓的,但是,它又不是纯粹的汉族式道教,而是融入了不少的彝族原始宗教的内容。我们视之为道教在云南彝族中的“变种”。撒梅人生活在昆明地区,其所信奉的西波教已有了一套较完整的神灵系统和一些粗糙的经文和教义;从这个神灵系统及一些经文和教义中,我们可以看到西波教中的道教色彩。

西波教奉太上老君为最高主神。其下有通天教主,禀承太上老君之命而主持天庭的日常事务。通天教主之下有两个部门:一部是由雷部总管统率的雷部诸神,主管自然的变化如打雷、下雨、冷暖等,并兼有惩罚人之职;一部以元始天尊为首,主管人间的生死疾苦和作祟人间的鬼怪。其具体的神灵系统职下页图表所示。从中不难发现有许多道教的神灵。

西波教主要神祗图表

西波教的一些经文也有浓厚的道教色彩,如其《请神经》里有:“三清道号观岁殃,一句念消万千恙,七宝林中朝上帝,五明功能礼性隍,长辰白鹤游上帝,每将请客遍世安,长跪至心归命里,弯公凤丹将绕堂。”《阿好莫》五行诀又言:“金生水,水生木,木生火,火生土,土生金,金克木,木克土,土克水,水克火,火克金,阿好莫,阿好莫,五行相生,五行相克。”其创世说中也有不少道教神灵和人物,如划分天地界线的是盘古,安排昼夜的是三皇,李淳风定了大月和小月,张子房分出了四季节令,女娲使天变为三十六层,等等。

西波教的巫师称“西波”。“西波”可以传授弟子,弟子入学时皆须向太上老君的牌位磕头,承认自己是太上老君的凡间弟子。“西波”施行宗教活动时须于桌上供太上老君的牌位,由此可见其与道教关系之密切。

但是,西波教的巫师在作法时,其装扮与所用法具又明显与中原道教不尽相同。“西波”作法时,头戴八角帽,帽沿下悬两支鹰爪,身披白色毡衫,斜挎神签笥,手摇铜铃,根据不同的对象而使用不同的法具(赶鬼驱魔用赶山鞭,祭神用宝剑,举行祭祀则弹琴咏经)。西波进行宗教活动的仪式也与中原道教不同,其过程如下:先在清洁安静之处设置经堂经桌,桌上放三只斗,斗内盛五谷,桌子正中供太上老君牌位,两旁供水果、焚香;咏完《开场经》后便将皂角、柏枝投入火中,等烟出来后,遍熏经堂,随后用青柏枝洒水并咏《洒静经》、《醋炭经》,念毕又以酒肉献诸神并咏《请神经》。之后,由西波将一只公鸡用黄钱熏绕,以清水淋鸡头,喂米,若鸡吃米则表示神能答应人们的请求,反之,则不答应。进行完上述仪式后,再根据当地不同情况进行不同的活动,如治病、禳灾是根据病情或灾情念不同经文以祈求神灵保护,然后扎一草人,以鸡血涂染后焚烧,象征病魔已被烧毁;再如有人被雷击伤、击死或房屋被击倒塌,西波则到场念《五雷经》、《酬恩息火经》并焚钱烧香等等。最后,西波将人们的请求写在纸上,放入一篾编小马腹内焚烧,称“上小马”,随后便结束宗教活动。这种宗教仪式在中原道教中是没有的,其中的一些举动如淋鸡头、涂鸡血等,明显带有彝族原始宗教的色彩。本来,西波又称“毕摩帕”,而“毕摩”就是彝族原始宗教中的巫师,融彝族原始宗教与道教一体的西波教,也从一个方面说明了道教在云南彝族中所发生的嬗变。

大理州巍山县巍宝山,传说为南诏开国之君细奴逻耕作和放牧的地方。山上有庄严宏大的奉祀细奴逻的庙宇,称为巡山殿,这里为彝族本主庙发源地。从这里向上走二里路有老君殿,传说为老子点化细奴逻的地方。传说细奴逻在耕作时,老君用手杖在青石上连续敲了十三下,细奴逻的王位后来即延续了十三代。细奴逻及其子孙死后,老君又封他们为人间最高的土主神。关于细奴逻受命于天,做彝族本主神的传说,由来已久。本主崇拜本为白族信仰,因巍山邻近白族地区,在白族影响下,故巍山彝族也崇拜本主。远在大理时代的《南诏图经》中,即绘有僧人授记,细奴逻受命于天的故事,到清初,传授图记的佛僧变成了道教神老子。僧人用棋子十三片相连,变成老子在青石上敲击十三下。现在的巡山殿、老君殿为故事情节改变后重建。点化细奴逻的由佛神变成了道教神,这反映了巍山彝族地区佛教、道教和本主崇拜相结合。巍山西南为蒙乐山,东南是哀牢山和六诏山,东为乌蒙山,越近巍山土主庙越多,道教也由老子点化细奴逻的巍山向四处传扬。

 

道教与云南瑶族宗教

瑶族宗教也与道教有着密切的关系。瑶族深受道教影响,这种影响集中地表现在瑶族道公和师公为瑶族子弟成年而举行的“度戒”之中。

云南瑶族的男子通常在15岁左右都要举行一次“度戒”,取得了法名,接受了戒律,才能被正式承认为成年人的成员,编入瑶族的族籍,列入族谱的名册,否则就会被认为不是瑶家的人而没有社会地位。这种仪式的意义与道教对入道者传授“法箓”的意义大致相同,其来历很可能即是源于道教的“法箓”传授中。道教正一派对初入道的童子(通常指七八岁至十六岁的男生、女生)须授予“太上童子—将军箓”,童子受箓后方可称作“正一箓生弟子”,正式成为正一道的门徒。瑶族在南北朝末年或唐朝初年即已受道教影响,其“度戒”受道教传箓作法的影响是不难理解的。

瑶族度戒仪式一般举行三至七昼夜。富有者举行仪式时间较长,规模较大,叫大办,贫穷者举行仪式时间较短,规模也较小,叫小办。时间的长短要受经济条件的制约。首先是聘请道公和师公。瑶族“度戒”有两种,一种是度道,瑶语称“斋道”;一种是度师,瑶语称“斋腮”。道即武,师即文。一般说,独儿子的既要度道又要度师,以示文武双全;有两个男孩的一个度道,一个度师,表示一文一武;有三个男孩的多数度道,少数度师。道家高道公五至七人,师家设师公一至二人,共同主持度戒仪式。

其次是投坛。在举行度戒仪式之前,父亲要把度戒男子送到道公家里去养性修身,过七天七夜的隐居生活,瑶族称为“投坛”。在“投坛”过程中,严忌会客、社交、唱歌、吃荤等。养性修身(包括度戒仪式过程的时间在内)需要三七二十一或五七三十五天,这是大办和小办的时间规定。

其三是建“峨莱”。度师要在村边的草坪上建造一座七尺五高的天台,瑶族称为“峨莱”。峨莱以四根木柱和一张四方型的“八仙桌”构成,配上五台木梯一架,青藤编就的一张大网,铺上六床棉被,瑶族称“粉茫”。

其四是“装坛”。瑶族度戒要设立神台并在神台前装设两扇花坛,象征阴阳二府的宫门;花坛下部设五道拱门,每道拱门上挂一颗黄色的桔子,称之为“仙桃果”;拱门后挂着三清、盘王、玉皇、三元、雷王、龙王和赵、邓、马、关四帅的画像,拱门两边有与度戒内容相应的对联,其文曰:功曹执状三天清,土地含秀府内传;三元保见戒童子,祖师哉教过阴司;社皇保见还前愿,坛主证盟合谢恩;拜答酬恩消愿烟,花插瓶中贵子添。从中不难看出道教影响的痕迹。度戒男子要在意念中通过“宫门关”。通过“宫门关”的时候,不流鼻血,不头疼发烧,说明度戒男子已经成功地进入了阴府,并已顺利地返还,阴阳之道走通了。

准备就绪后,道公和师公们择吉日开始举行度戒仪式。一行人敲锣打鼓前往度戒男子家,主人则邀歌手拦门唱歌表示欢迎。到午夜时分,道公和师公入坛念经,运用意念,敬请三清、盘古、玉皇大帝、三元、张天师、雷神、龙王、电王、神龙、老祖宗等神降临并令受戒男子入坛拜神。之后,坐在草席中央,头上挂一对铜钱,蒙上棉被,低下头来目视摆在地上盛着“仙水”的一只碗,不许望天,不许挪动;其间众人敲锣打鼓、跳“盘王舞”。

经过动鼓,跳盘王舞,度戒男子的养性修身达到了可以入度的最后阶段即“加太”阶段。即给度戒男子取法名,授戒律。到了这个阶段度道和度师在形式上的复杂程度有很大的不同。度道的道公穿着道服,手拿一把剪刀,口里含着“仙水”,喷撒在度戒男子的头上,剪断铜钱花线,从头上跳跃过去。在喧天的锣鼓声中,道公复又掀开蒙在度戒男子头上的棉被,结束了度道的全部仪式。度师的仪式在野外“峨莱”处举行。度师的男子身穿黄色长衫,由身着红色长衫的师公以玉带牵引,道公手持大刀前头开路,敲锣打鼓,边舞边行,浩浩荡荡前往“峨莱”处。到达目的地后,师公带领度师男子踏上木梯,登上峨莱,密授度法。这时两个女歌手为度师男子唱歌送行,峨莱下六个助手将“粉茫”缓缓举起,等待度戒男子的降落。度戒男子蹲在“峨莱”的四方桌上,十指交锁,稳扣两个脚拇指,小心翼翼地向后挪动。当他移到桌子的边沿处时,不由自主地掉下来,落入“粉茫”中。此时,“粉茫”中的棉被自然收拢把他严严实实地盖起来。在锣鼓声中,道公手持大刀,围绕“粉茫”四周舞刀护徒。师公掀开棉被,度戒男子不偏不倚地坐着,十指依然稳扣,说明度戒成功。这时度戒男子的父母和在场的人都高兴起来,大家都向道公师公表示感激之情。度戒男子的父母最担心的是自己的儿子度戒失败。度戒失败的标志是落入粉茫后,十指松开,姿势不端。

据传,在古代,但凡度戒不成功的,都变成了小鸟,师公也不愿活在人间,也变成了小鸟。今天在森林里常常看见一种红色和黄色羽毛的小鸟,成群结队形影不离地相随,在树上飞来飞去,寻觅食物。人们说,这是古时候,因度戒不成功的师公和弟子所变,红色的鸟是师公所变,黄色的鸟是弟子所变。这种传说虽然没有什么根据,但也反映了在古代存在着男子因度戒失败,社会地位低下,不能取得法名,入不了族籍的习俗。

“度戒”仪式结束后,道公和师公要为度戒男子取法名、授戒律、开荤、其所授戒律也多与道教的戒律相同,明显受到了道教的影响,如其“十戒”为:1、不得误杀生灵等畜类;2、不得呼天叫天毁骂日月;3、不得污骂父母六亲九眷;4、不得将直为曲贪财爱色;5、不得贪生畏死;6、不得邪淫生意;7、不得欺贫爱富;8、不得轻慢朋友父母兄弟;9、不得怕虎怕蛇风顺雨行;10、不得骂师骂圣。这与道教的“十戒”大致相同。

开荤,就是道公和师公赠与弟子吃的三块熟猪肉。在吃三块熟猪肉时,道公和师公告诫他,第一块为狗肉,也是一生中最后吃的一块肉,从此禁止杀狗,更不能吃狗肉了,否则就被认为是对本民族的背叛;第二是蛇肉,吃了防身,不受毒蛇伤害;第三块是猪肉,吃了六畜兴旺。

瑶族度戒仪式中道公和师公直接口授的历史英雄人物事迹,也与道教有着联系。瑶族对东汉五斗米道创始时期三位代表人物张陵、张衡、张鲁十分崇拜。这三位代表人物,历史上称为三张,也称“三师”,即“天师”、“嗣师”、“系师”。三师的故事引入瑶族宗教经典之后就被“神化”了,或者说“道化”了,人们把他们合三为一,变成一个人的姓名三师,并誉为英勇善战,为民除害,立过大功的民族英雄人物。瑶族宗教经典《招兵科》详细地介绍了三师的英雄事迹。

据传,三师得知龙王抢去的珍珠玛瑙就藏在海底龙宫中,便自告奋勇地下海去夺取。龙王听到海水有响动,立即派夜叉去巡查,夜叉从东海查到南海,到了南海才发现西天有一个人。此人个子不高也不大,脸上像蓝靛一样黝黑,牙齿像银子一样雪白,他就是三师。

夜叉质问三师:“你今到此何干?”

三师不耐烦地回答:“我来便来,与你何干?”

龙王听到他们在争吵,因做贼心虚,于是自动地带领龙儿龙女一齐出来,见到三师就跪下,求饶说:“三师,你到这里来的目的我明白,不要争吵了,海底的金银全给你,留下浅水给我遮身就行了。”欲吩咐身边的人去取金银。

三师愤不可遏地怒吼:“老龙你听着!海底金银我不要,我要的是你身上的龙鳞和你的脚筋!”

龙王听了吓得魂飞魄散,忙把宫中和身上的珠宝全给了三师。三师夺回了珠宝,一部分分给穷人,一部分用来在朝廷首都所在地的中心大兴土木,修建房屋,与皇宫相媲美。三月初三清明节那天,皇帝出宫来巡游,见此情景就问众官:“何人如此大胆,敢在朝廷宫边修建房屋?”众官回答说:“这是三师修建的房屋”。

皇帝听了怒气冲冠,立即下令军部,亲点壮士八千八百名,捉拿三师问罪。三师得到消息后,穿上武士服装,饱饮一顿三年老米酒,提着一把一百二十斤重的大刀,出门迎敌。他武艺高强,出得门来就东砍西杀,前门杀翻八百,后门砍倒八千,一路如入无人之境。皇帝见事不妙,慌了手脚,即令退兵,他自己也悻悻地逃入宫中躲起来,再也不敢出门。三师夺回了被龙王掠去的财产,杀了官兵,为民立了大功,受到穷人的拥护和爱戴。三师取得了胜利后,跨上了骏马,出门远去,继续完成他未完成的事业,穷人纷纷前来送行。三师骁勇善战,为民立功,瑶族世世代代纪念他。

所以,瑶族度戒与道教有着密切的关系。而道教传入瑶族地区,大约是在瑶族还聚居在武陵五溪地区,尚未被迫进行民族大迁徙之前。少数民族被迫大迁徙,大约是在南北朝到唐朝初年。南北朝时期,苗族向东北扩散。向西南部扩散的部分瑶族,时间要晚些,大约是在唐朝初年以后。这部分瑶族被迫迁徙后,逐步经广西到达云南东南部的文山州境内,其中有部分迁往越南。可见道教传入瑶族地区,大约是在南北朝末或唐朝初年瑶族还聚居在武陵五溪地区尚未被迫迁徙之前。这从云南文山州瑶族宗教经典中可以找到证明。

早期天师道除尊老子为鼻祖外,其信仰为天、地、水三官。“三官”亦称“三元”。道教称,正月十五日天官为上元,七月十五日地官为中元,十月十五日水官为下元。《云芨七签》卷五十六,对三元的产生本源作了阐述,认为“夫混沌分后,有天、地、水三元之气,生成人伦,长养万物。”《悟真篇》卷上又称:“四象化行全籍土,三元八卦岂离王”。对此董得宇作注:“三元者,三才也,其在天为日月星三光,在地为水火土三要,在人为精、气、神三物也。”

瑶族宗教经典则把精、气、神三物人格化,认为三元即是三兄弟,在湖南梅山一带有两户人家,一家为唐姓,一家为杨姓。唐家养有一女名叫唐九娘,杨家养有一男名杨二。九娘二十多岁了还未成家,后来和杨二相爱,结为夫妻。婚后,时逢甲子年正月十五日寅时生第一个男孩,又时逢甲申年七月十五日午时生第二个男孩,又时逢甲午年十月十五日寅时生第三个男孩。大儿子取名上元唐文保,次子取名中元葛文先,三儿子取名下元周文达。三兄弟先是在梅山读书,后到庐山习武,后又到雪峰山雪峰寺学道。兄弟三人经过深学苦练,精通道法,文武双全。学成后,法师赠予道名,上元为朱交度命天尊——华玄青,中元为九幽拔罪天尊——华玄超,下元为太乙救苦天尊——华玄气。三元的法师主要是九郎和真武。法师死后,三元建了三座庙,一座叫天堂南容庙,一座叫大罗金闢殿,一座叫百雀洞口庙,以为纪念。三兄弟死后,他们的徒弟为了纪念,塑了三尊塑像,上元的塑像立于大堂南容庙前,中元的塑像立于大罗金闢殿前,下元的塑像立于百雀洞口庙前,和法师同葬。瑶族度戒均挂三元画像,尊为神皇。

云南各地的瑶族,均受到早期天师道,南天师道的深刻影响,同时亦信天师道正一派,所不同的是蓝靛瑶和大板瑶两个支系对这些道教的不同流派的处理,不尽一样而已。大板瑶将早期天师道与南天师道及正一派诸流派的内容捏合在一起,由师公执行,而蓝靛(山子瑶)则将早期天师道正一派分开,由师公、道公分别执行。

蓝靛瑶师公是早期天师道的执行者。师公崇奉早期天师道的三元三官大帝为最高神。他们为弟子度戒时发给弟子的是“上元印”尊张天师为祖师,又尊梅山法主大圣九郎为教主。

蓝靛瑶道公则信仰玉清、上清、太清为最高尊神,又尊玉皇为执掌天界的大神。他们为弟子度戒时授的是“玉皇印”。尊张天师为祖师,但不尊梅山法主大圣九郎,却尊“玄中教主大法师”、“正一陆社祖三师”和“教主陵君真君”。他们的经书,远比师公的经书多,而且文理深奥。经书多是用散文写成的经咒,忏语,开头往往有“奉道正一”,“奉道唱拜”等字语。其所奉除三清、玉皇外,都是道教后来在发展中增加的一些天神。由此观之,道公执行的乃是道教中的正一道。

蓝靛瑶族师道公虽然信仰有些区别,但二者是相通的,而且不能分离,缺一不可,所以法事往往是两家合在一起做,青年人度戒尤其如此。

 

道教与云南白族宗教

云南白族有其独特的传统信仰即本主崇拜。信仰村社集体崇拜的社神,这种社神既有自然神,又有部族神,凡被认为有功德于民者,则进行祭祀,这就是本主崇拜。各地区所奉的本主各不相同,其中既有对石头、树桩、水牛、龙王等自然物或“图腾”的崇拜,又有对阁罗凤、段思平、傅友德、沐英等英雄人物的崇拜。白族的本主崇拜以巫师为祭司,道教纳入本主崇拜后,玉皇大帝备受崇敬,被白族奉为最高主宰神,也导致白族原始巫教与道教合流。

下关、大理等地白族巫师称他们的祖师为“白骨真人”。传说太上老君将其门徒36人派为36行业的祖师,另有一徒未分派职司,气死化为白骨,老君怜之,喷他一口水,白骨复生,派其作巫师职业。白族地区巫道合流已久,明代曾在大理府设“朵兮薄(大巫师)道纪司”,在太和县设“朵兮薄道会司”统管他们。在白族地区,道教与儒释融合,如洱源县凤羽街白族圣谕堂的教义为“三教同源”、“万法归宗”,讲圣谕的宗旨为“忠恕(儒)、慈悲(释)、感应(道)”,并建有三教宫。每年二月初一到十三日群众性的迎送本主活动中,将一些男女青年装扮成道教的八仙,骑马与本主同时游行,以示崇敬。白族民间还流行“洞经会”,每逢文昌、观音、关圣诞辰和中元会期,都要集会念经,并以音乐伴奏,弹演《大洞仙经》。“洞经会”的内容为儒释道和本主崇拜的混合体。

白族的本主崇拜有相当一部分内容属道教,这与道教在白族地区长期流传分不开。云南白族不仅在本主中杂有不少道教神灵,还崇拜另外一些道教的神灵并专门为之建立了神祠。如昆明市西山区的白族所奉道教神祗有:天地人三界十方万灵主者、玉皇大帝、上元天官、火君、灶君、土地、山神、雷神、财神、龙王、鲁班、太上老君、关圣帝君、众天星等。又建有玉皇阁、关帝庙、财神庙、太平寺等道教神祠。还念诵《玉皇经》、《太平经》、《龙王经》、《水官经》、《山神经》、《财神经》、《五谷经》、《出门经》等道教经典或染有浓厚道教色彩的经文。而且,据民国《大理县志稿》载,县内道教有清虚、火居二种,清虚道士云游四方,居住庙宇,脱离社会关系;火居道士与一般常人无异,唯作法念经,为人祈祷,收取报酬以养家糊口。但二者均崇拜老子。凡本主庙会或群众在家祭本主,火居道士皆为主祭人,为人供祭念经,宣读表诰。他们崇拜张天师、邱真人,自称是本主弟子,祭祀本主的祭司。祭本主时须上表,表中所列诸神多为道教民俗众神,如土地、城隍、文昌、灶君、龙王等等。为群众举办斋醮活动时,其诵经做道场时须供奉三清、玉皇、三元、五斗、二十八宿、灵宫、吕祖、八仙的牌位和神像,做法事时身穿红色、黑色道袍,持朝笏,戴朝天冠,使用刀剑、法铃、令牌、法镜、法箓、锣鼓、铙钹等法器道具,表明道教已深入白族本主崇拜。

除此之外, 云南白族还常常举行一些道教色彩极浓的活动。如昆明西山区的白族群众每年农历五月十三日都要在关帝庙内举行“大刀会”祈雨,农历六月初一至六日礼拜北斗祈延年命。洱源县凤羽乡凤翔镇也有“供财神”、“三元胜会”、“送灶神”等有浓厚道教色彩的宗教活动。

“供财神”  凤羽白族有财神庙,香火不是很旺,只有本地工商户和远道来凤羽做生意的客商前往进香,当地大多数的农民则奉田公、地母、五谷之神。虽然如此,每年农历正月初八,凤羽白族群众都要举办“财神会”祭祀财神,希望财源茂盛。一些商人还于家中供奉财神,早晚上香求神保佑,以图生意兴隆。

“三元胜会”  是凤羽白族群众全民性的节日活动,由当地道教组织“圣谕坛”主办,时间在月十五日至二十二日(上元节)、七月十五日至二十二日(中元节)、十月十五日至二十二日(下元节),活动地点在三教宫。做会期间,凡参加者要开斋吃素,不得吃荤。每天须在“觇堂”上问明各位圣贤仙佛的降临时间,然后举行朝拜仪式;仪式一般为燃香点烛、供蔬果、读疏表、奏乐曲、放鞭炮。疏表由村中宿儒拟出,上书所奉仙佛事迹和本村群众的要求如消灾、免疫、防止刀兵水火、祈求丰收之类,然后由大会主持人念诵并于堂前炉火中烧化,以求圣贤仙佛保佑。主办胜会的圣谕堂还乘机向群众宣讲“圣谕”,其内容夹杂儒释道三教学说。所讲道教之学,以《太上感应篇》和《道德经》为教材,要求人们相信善恶报应并放弃私欲、舍己为人。大会期间,还有“捐暗功德”的习俗,也就是暗地里将钱财送至堂中,不记姓名;而管功德的人则每天将其收集起来,登记数字,写明“神人共鉴”。因群众捐助踊跃,大会收入颇丰。

“送灶神”  凤羽白族群众相信:灶神是玉皇大帝派来人间查看世人是非善恶的神灵,能够化身亿万察看各家善恶;对做好事者,灶神将在玉皇大帝面前为其表功,并降予吉祥幸福,对作恶者,灶神则在玉皇大帝跟前历数其过,然后降祸惩罚。因此,每当灶神将返天宫汇报的头天晚上(农历腊月二十三日晚),凤羽白族家家都办素席以祭送灶神,希望灶神能在玉皇面前为自己说好话。他们的祭祀仪式是这样的:先用香油煎炸各种颜色不同的米粉片,炸豆腐,烤糯米粑粑,煎乳扇,把所有食品放于托盘中供于灶头,让灶神“享用”;又把包谷、蚕豆等放在托盘后面,以作灶神所骑天马的“饲料”,并摆上一杯水作为马的“饮料”;然后在铁锅中点上“七星灯”,燃一柱香,焚黄纸,磕头礼拜,敬送灶神。祭毕须将旧灶神像烧化,表示神已上天;然后贴上新的灶神像,虚位以待其回。除夕夜,又须举行仪式接灶神回家。

大理龙尾关附近的农村则普遍设有“洞经会”。该地以白族为主要成员的洞经会组织有:崇文社、千佛社、感应社、观音社、锡庆社、礼仁会等。洞经会崇奉老子、文昌、释迦和观音,经常在文昌圣诞(二月初三)、老子圣诞(二月十五)、释迦圣诞(四月初八)等佛道节日举行活动,弹演《文昌大洞观音经》、《觉世真经》、《太乙经》、《老子感应篇》、《老子道德经》、《玄天上帝十种报恩经》等道教色彩极浓的经文。大理地区的白族群众普遍于家中堂屋供奉观音菩萨和太上老君的神像,其家人死后须请道士先生来为之“开咽喉”。可见道教对云南白族的影响很深。

云南白族传统宗教的巫师“朵兮波”与道教也有关系。“朵兮波”有男有女,男称“朵兮子”,女称“朵兮婆”,其宗教技能靠世代口耳相传,自称是老爷(本主)选中或认可的“弟子”。“朵兮波”与白族地区的和尚、道士关系密切,有时甚至很难分辨。如鹤庆县的和尚、道士为人做斋事时,经常用“朵兮波”的方法(烧甲马、烧草鞋等),道士们做斋请神时也常请“朵兮波”所奉的“本主”;“朵兮波”的请神辞中则有玉皇大帝、太上老君、西天佛祖、观音菩萨、先师孔子、东方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黄帝等神名(其中多为道教之神)。清代以来,鹤庆有“道纪司”管理道士,同时也把“朵兮波”作为管理对象,由此可知,当时的人们是把“朵兮波”归入道教之类的。之所以用道教的管理机构来管理白族巫师,与“朵兮波”受教于太上老君的传说有关。

传说太上老君来到人间,将一切手艺都传给了不同的人们;老君将返天宫之前,忽有一群男女跑来抱住他的座骑说:“老爷,我们来迟了,还是请你想法给我们一样手艺,混点饭吃吧。”老君想了想,摘下路边一枝柳条,编成一个圈儿送给他们,并说:“你们仿这样弄个铁圈儿摇着给人们送祟吧。”这样才有了朵兮波及其法器“师刀”。所以,人们认为“朵兮波”应为“道纪司”管理。

 

道教与云南纳西族宗教

滇川藏等省区的纳西族,普遍受本教影响的东巴教,但云南丽江纳西族在一定程度上信仰道教,且历史较久。远在南诏时代,南诏王曾封丽江玉龙雪山为北岳,并建北岳庙,结合《南诏德化碑》的记载,说明道教早在唐代就可能传到丽江。明代纳西族木土司(13代木增)崇拜道教,亲到武当山请来真武神像,在玉龙雪山下建庙供奉。清代已有道庙19所之多,说明道教在丽江纳西族地区是相当盛行的。

丽江道教有正一和全真两派,道士也分为火居和静居两种。正一派崇尚符箓,以画符念咒为人驱鬼治病,祈福消灾。道士可以结婚成家,子孙相传,也可以收徒传教。光绪《丽江府志》载:木土司曾在雪山脚下建岩脚庙,与张姓道士共诵道经,又多次派人到武当山学道,请回经像供奉。张姓道士定居于白沙及大研镇,至今已传了18代;其诵经时多用汉文道经,但间或也用纳西语为纳西人民驱鬼除秽。张道士先辈由金陵流徙云南,后由木土司请到丽江定居。其祖先本为世居金陵的汉族,定居丽江后,与纳西族通婚而成纳西族了。

正一道道士为纳西族和其他各族群众禳灾、求雨、求寿、解厄、驱邪、祭祖、安宅奠土、祭龙王,主持各种庙会祭祀活动,如北岳会、玉皇会、城隍会、三元会等等。

全真道不崇尚符箓,主张儒释道三教合一,通过修炼以“明心见性”。道士必须出家,称为静居道士。他们静居山林,远离尘世,四处云游,以自身修炼为主。

由于道教很早就在丽江纳西族中流传,所以道教思想已被纳西族东巴教汲取,反映在东巴文书写的东巴经中。如《懂述战争》和《碧庖卦松》两部经典中的“精威五行”与中原汉族的“五行”学说是相同的,而“五行”学说在道教思想中占有非常重要的地位,几乎渗透到道教思想的方方面面。而且,纳西族群众的屋内装饰有道教“太极八卦”的图案,可见,道教与纳西族关系密切。

清雍正元年丽江“改土归流”之后,道教在丽江得到进一步发展,乾隆《丽江府志略》中记载:“道士朝真,村人络绎进香者凡九日。”除了明代木氏土司在丽江修了吴烈山神庙、束河九顶龙王庙、七河大玉初神庙、九河神庙、江东迷剌瓦神庙、束河大觉宫、玄光寺、县城玄天阁、中海雷音寺、白少真武祠、太极庵等道观外,清初在夸东修了兜率园、三宝庵,文昌宫和村寨庙堂与日俱增。这些道教寺观规模大、分布广。束河大觉宫画有精美的壁画九堵,绝大部分是道教题材。鹤庆太玄宫,规模之宏大,彩绘之奇丽,甲于鹤庆。

道教信徒还组织洞经会,该会将自己供奉的道教神仙编为神牌。主要洞经为《玉清无极总真文昌大洞仙经》共5卷。丽江还有原来附属于道教的皇经会,所供奉的天神地祗,所奏乐曲与洞经会大同小异。洞经会的成员多为官绅、文人及富豪人家子弟,会长一般由当地最高行政长官司或军事长官司兼任,不一定会诵经奏乐,仅为荣誉头衔,洞经会以此显示其地位的高雅,官绅以此表示自己对文化、音乐的重视。

丽江洞经会以大研镇纳西族洞经会最为著名。旧时大研镇洞经会设正副会长各一人,须由有科举功名的经师担任;乐队成员以有文化的封建文人为主,各司锣鼓琴钹等乐器。洞经会供奉的神像主要有:紫微玉皇大帝、天皇上帝、北极上帝、后土皇地祗、元圣天尊、九阳上帝、普化天尊、文昌帝君、太极元君、储真衍庆天尊、嗣庆储祥元君、玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清降生天尊、文昌大帝祖师等。又供各种神牌,内容为:虚天自然七宝九宸上帝、灵宝救苦十方诸大天、三皇五老、日月星辰、四辅十神、天地水阳列圣、梵天释教、金仙大乘菩萨、桂殿文昌、玉杖朝班文武、十殿九泉、十洲三岛神祗、阆苑蓬莱、四海九江仙侣等。很明显,上述神灵多为道教之属。洞经会除弹诵《玉清无极总真文昌大洞仙经》外,又念《开坛经》,中有《太上老君请经偈》、《灯科》内容为道教的祝愿词;《全八卦》一卷,讲文昌各代祖师修炼的历史。其活动据点在文昌宫,一年办两次文昌会和两次武圣会,弹经时,须置太极八卦图圆镜并悬挂圣像,乐调有八卦调、吉祥调、清和调等,道教色彩极浓。

皇经会因主要弹演皇经而得名。皇经是先于洞经传入丽江的道教经典。皇经会的成员多为有一般功名的文人、小康之家的成员及手工业者等,其政治经济地位低于洞经会成员。因而参加皇经会的中青年人较多,人数多时达五六十人。皇经会的活动地点主要在玉皇阁,也到文昌宫和武庙去进行活动。皇经会员于每月初一、十五日须集到玉皇阁内吃素、弹经;又于正月初九日做“上九会”,三月十五日办“正青山庙会”,祭玉皇大帝;还于二月及八月间在文昌宫弹文经,五月十三日在武庙内弹武经。此外,每年二月未日,丽江纳西族在白沙北岳庙内举办“北岳庙会”祭祀“北岳安邦景帝”时,皇经会员及洞经会员都要前往念经。

到了现代,丽江的道教寺观一般无职业性教徒,教徒都是有妻室儿女从事生产经营者。丽江有一种业余的教徒叫“经勒”,俗称“阿钹”,城镇和坝区农村都有分布。黄山乡白华行政村有个村子叫“经勒灿”(吉来村),村民都姓张,相传是上文提到的张道士后代。“经勒”虽是普通农民,但有较好的道教法事知识,有些群众遇有丧事、做“七”和年斋时,为省费用,只请“经勒”前往念经。

总而言之,道教在传到纳西族地区后,不断与民族习俗文化相融,宗教的神圣性日趋淡漠,村寨寺庙公共场所化的倾向逐渐突出。不少村寨寺庙除每年会期的集体祭祀外,平时便是村寨儿童启蒙学汉文的学校,也是村里举行村民会议或举行其他集会的场所。

 

道教与壮族

道教在壮族地区有一定的影响。道士与巫师兼而合一,道教法事活动与巫术活动紧密结合,为人做超度亡灵、祭鬼招魂、勘舆择日、算命卜卦、打醮消灾等道场。能从事上述这些活动的人员称为道公和师公。

他们不出家,不吃素,忌食牛肉、狗肉,禁杀牲,可以娶妻生子,不长住宫观。布摩(壮族原始宗教的祭司)和道公在其活动上并没有严格的区别,甚至有的人既从布摩,又受戒于道。在没有布摩或布摩势力较弱的地方,壮族人播种插秧、收谷入室,要请道公看皇历择吉日;求子、保胎、满月、丧葬等,要请道公作道场;染病遭遇祸事,要请道公打醮消灾。道公成为人们生产生活的“向导”。

道公做道场时挂的是太上老君和三清画像。其经书内容多是劝人去恶为善,七字一句,全用汉字书写,诵时亦用汉语。念时呢呢喃喃,不为人所解。其设坛供奉的神灵有:桃源宝山仙郎、上座罗天子、中座李天王、下座萧天子、云霄三十娘、青蛇判官、巡洞部兵天将梁九宫等等。作法时穿蓝色或黑色长衫,头戴方土帽,后拖长带。所用道具有手鼓、小钹、大钹、台铃、震木、广印、宝剑、戒尺等。道公在自己的村子和邻近地区作法。其传承靠收授徒弟,或是祖传父、父传子或是传外人,师徒之间的约束不大,但学成的徒弟对师傅十分尊重。

师宗、文山、邱北等地的壮族群众也多有信奉道教神灵者,罗平、富源一带的布依族村寨中多有供奉三清、八仙、真宫等道教神灵的人,长底乡、牛街乡的各寨中还建有“真官庙”奉道教神灵。

壮族群众所崇奉的神灵多是道教神灵与本民族原始宗教神灵相杂。如上界元始天尊、玉皇大帝(为壮族民间信仰中最高至上之神,每月初一、十五备斋点香明烛祭祀;正月初九是玉帝圣旦,有人去祈求念经)、赵公明(财神,在云南壮族地区县城及商业集镇均有财神庙),此外,还有天神、地神、寨神、灶君、关圣、岳飞、鲁班、张飞、送子娘娘等。

 

道教与云南其他少数民族宗教

云南苗族主要信仰原始宗教,部分苗族也信仰道教。云南兰坪、宁蒗等地普米族崇拜多神和祖先,但兰坪普米族受道教和佛教影响,有“洞经会”组织活动。

云南阿昌族信仰原始宗教,因长期受傣、汉民族影响,又普遍信仰上座部佛教和道教,阿昌人堂屋中既供祖先,又敬灶君,还供释迦牟尼,和尚与道士也喊魂赶鬼,与原始宗教的巫师采取的方式相同。阿昌族原始宗教在漫长的历史进程中,不断变化发展,与佛道既有斗争,又有影响和融合。

云南布依族普遍信仰鬼神,崇拜祖先,其宗教信仰比较原始繁琐。唐宋以来,道教传入布依族地区,对其影响很深。人们普遍敬奉灶神、山神、石神、树神、雷神、门神、龙王等,已有“青龙”、“白虎”、“朱雀”、“玄武”等道教方位神信仰。这些方位神来自我国古代神话,后来被道教吸取,作为四方四神,同时将其作为保护神,以示威武。这些神又被布依族所信奉。

总之,道教对云南各少数民族宗教的影响是比较广泛和深刻的,而云南各少数民族对道教并非原封不动地接受;道教在对云南各少数民族产生影响的同时,自己也曾受各少数民族宗教的影响而发生变化,产生出一些与中原道教不同的特点。由此形成了独具民族特色的云南道教。

编辑: liguoyan

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